Il diritto alla cura e alla malattia

"Non esiste solo il diritto alla cura, ma anche il diritto alla malattia". Questo è quello che afferma il prof. Aniceto Molinaro, docente di filosofia presso la Pontificia Università Lateranense di Roma, nelle sue riflessioni relative alla malattia e alla cura.

Di seguito le considerazioni del prof. Molinaro.

È assai arduo parlare di cose delle quali si ha poca esperienza. Il mio intervento vuol essere certamente una riflessione sulla sofferenza e sul rapporto tra coloro che portano un aiuto ai sofferenti e i sofferenti.
Allo scopo posso fare affidamento a quell’esperienza di sofferenza che non manca mai nella vita. Chi crede di poter vivere la propria esistenza al di fuori della sofferenza, si illude: vive un mascheramento della vita. Tuttavia non è di questo tipo di sofferenza o di aiuto alla sofferenza che il nostro incontro si occupa. Qui noi stiamo interrogandoci su una speciale situazione di sofferenza, che porta alla morte, di una sofferenza che decide della vita, esponendola alla sua fine.
Il titolo, così come suona, è un po' pretenzioso; ma si tratta di una pretesa che è nelle cose stesse; è quella pretesa inoltre passabile che nasce dalla condivisione con la stessa esistenza di chi è sul punto di sperimentare la sua scomparsa, del mio coinvolgimento in essa: in ogni morire e in ogni sofferenza del morire è compresa l’esistenza di ognuno. Mi sforzerò di chiarire soprattutto la seconda parte del titolo: il diritto alla malattia.

Per introdurmi e creare una specie di tonalità favorevole alla comprensione, parto da una riflessione che ho incontrato nel diario di Cesare Pavese: "Se non si pensa al dolore degli altri, non si deve pensare neppure al proprio".
Ciò che mi colpisce maggiormente in questa dichiarazione è quel "non si DEVE neppure pensare al proprio". Il non pensare al dolore degli altri toglie ogni possibilità di pensare al proprio, ci spoglia di ogni esigenza, ci priva di ogni ragione da cui ci sia consentito ricavare per noi stessi la serietà e la validità di una qualsiasi richiesta di attuazione e di preoccupazione per il nostro dolore. Alla leggerezza e alla superficialità con cui ci disponiamo a considerare il dolore altrui si accompagnano la leggerezza e la superficialità di fronte al nostro dolore.
Noi ‘dobbiamo’ impegnarci intorno al nostro dolore - e quindi abbiamo il diritto a questo impegno da parte di chiunque - precisamente nella misura in cui ci impegniamo intorno al dolore altrui, vale a dire intorno a quel dolore altrui che reciprocamente è un dovere e un diritto per noi. Così il dovere di occuparci del nostro dolore è lo stesso dovere di occuparci del dolore altrui: messi in relazione questi due doveri mostrano anche di essere reciprocamente due diritti.
Questa prima osservazione chiarisce il significato di ciò che andiamo cercando: il diritto alla cura. Significato che non deve essere limitato alla formulazione in termini strettamente giuridici del rapporto della cura. Questi termini giuridici sono certamente necessari e utili per dare una forma concreta ed efficace ai rapporti di convivenza; ma il loro significato va ricercato in una dimensione più profonda e che è tale da riempire di valore umano ogni rapporto giuridico; senza questa dimensione profonda l’impegno del rapporto di cura rischia di restare alla superficie, di rendersi precario, di ridursi all’entusiasmo del momento e di passare via con il venir meno dell’entusiasmo. Quel che può restare o continua a sussistere può essere al massimo un impiego o un contratto e, in base al contratto, un diritto alla cura e un dovere di curare, ma non un rapporto di cura.

MA CHE COSA INTENDIAMO QUANDO USIAMO LA PAROLA ‘CURA’?
E’ noto che gli usi di questa parola sono molteplici. In un senso passivo parliamo di: aver bisogno di cura, essere in cura; in termini attivi troviamo: aver cura, prendersi cura, farsi carico di curare. Questi e altri ancora sono i significati in cui pensiamo la cura e i contesti variatissimi in cui la realizziamo.
Ma possiamo domandarci: che cosa c’è al fondo di essi? Qual è quello elemento unitario che li accomuna?
Per rispondere a queste domande partiamo dalla cura di sé. La cura di sé investe l’intera esistenza. Ciò viene a indicare che anteriormente alle svariate modalità del curare si pone la nostra esistenza come cura. La cura di sé, anche quando non vi poniamo una speciale attenzione, perché si svolge nella più quotidiana ordinarietà, designa per il nostro modo di esistere una forma di globale struttura unitaria del nostro vivere. In questa unitaria struttura noi viviamo continuamente, ma in maniera che il nostro esistere, ossia ciò che noi siamo sotto tutti gli aspetti e tutte le dimensioni, non si riduce semplicemente a quello che di fatto riempie il nostro attuale ed effettuale presente, quello con cui direttamente abbiamo a che fare. Esso si amplifica e si apre a un’anticipazione, a una proiezione, a un progetto. In tale anticipazione noi viviamo la nostra vita prima di viverla effettivamente; o più precisamente noi viviamo effettivamente la nostra vita solo in quanto anticipiamo nel momento presente anche quello che effettivamente non siamo, ma che si prospetta come integrazione e compimento del nostro esistere. Anzi quello che viviamo nel presente acquisisce un significato e un valore solo in quanto lo vediamo inserito in quella anticipazione.
L’anticipazione sotto questo aspetto non solo completa la nostra esistenza dando ad essa la figura di un tutto, ma la rende autentica: non si vive mai alla giornata; e anche chi credesse di vivere alla giornata ha già anticipato la sua esistenza come quel modo di vivere che viene visto e vissuto come vivere alla giornata. Questa anticipazione, che dà significato alla nostra esistenza, è parte essenziale di essa. La cura di sé si rivela, allora, come l’interesse per la propria esistenza considerata come unitarietà dei suoi momenti e delle sue fasi. Questa unitarietà ha il suo punto focale nell’anticipazione di sé. Mediante questa anticipazione l’esistenza assume una configurazione compiuta e, in qualche modo, mette in luce la sua definitiva autenticità.
Con e nella cura di sé l’esistenza stabilisce la sua vera e propria intenzione: ognuno esiste in quanto, nella misura e nella forma in cui intende esistere.
Lo si può facilmente constatare, quando osserviamo che cosa avviene nel momento in cui esplicitamente ci prendiamo cura di una cosa o di una persona. In questo caso prendersi cura significa aprire un orizzonte complesso che va oltre il dato di fatto presente; aprire questo orizzonte equivale a istituire degli scopi, dei progetti, delle finalità e ad anticipare dei risultati, che per il momento sono, appunto, solo anticipazione, ma che costituiscono la pienezza della nostra cura. Soprattutto essi formano quell’insieme di realtà a cui intendiamo contribuire a far arrivare la cosa o la persona di cui ci prendiamo cura. E ancora di più essi formano la realizzazione del compimento e del perfezionamento della cura e della persona, quindi la loro autentica realizzazione in corrispondenza alle loro aspettative e alle loro aspirazioni più proprie. Ci si prende cura perché quella cosa o quella persona pervengano ad essere propriamente quello a cui sono destinate.
Quanto è stato detto in modo generale di una cosa o di una persona, si specifica in maniera radicale, quando viene presa in considerazione una persona. Ma intanto l’acquisizione che abbiamo raggiunta è valida: curare una cosa significa portarla alla sua autenticità, allo stesso modo che curare noi stessi, esistere come cura di sé, significa portare noi stessi alla nostra autenticità. E tutto questo esige l’anticipazione di questa autenticità. Potremmo anche dire che questa anticipazione è la visione delle possibilità più vere, più pertinenti e più proprie della nostra esistenza e la decisione di realizzarle.
Si presenta in modo decisivo un’altra prospettiva, quando la persona di cui si prende cura non siamo noi, non è la nostra soggettività, ma è la persona di un altro. Il modo decisivo di questa nuova prospettiva consiste nel fatto che in questa situazione non possiamo solo constatare che un altro è l’oggetto e il destinatario della cura; che si allarga il nostro spazio di cura; che di fatto ci troviamo ad incontrare persone a cui applichiamo le nostre cure; che in conclusione capita di trovarsi nella situazione di necessità, in cui una persona chiede l’intervento della nostra cura. E’ decisivo che questa richiesta si mostra come un dovere, un impegno, un appello, che lega la nostra persona e a cui non possiamo sottrarci. Questo legame è avvertito direttamente nella richiesta, ma è talmente profondo e indeclinabile che un eventuale rifiuto o negligenza della richiesta si rivela come una mancanza, un fallimento della cura che noi prodighiamo a noi stessi. Questo legame nasce dalla richiesta, ma è ad esso anteriore, fa tutt’uno con noi stessi, e nella richiesta non fa che rendersi presente in forma concreta, determinata, precisa. Non è la richiesta a costituirlo; essa configura solamente il modo della sua attuazione. In forza di quel legame è già noto il nostro impegno verso quella persona, che rivolge a noi la sua richiesta e con questa richiesta essa stessa sa di poter e di dover contare sul nostro impegno; nella sua richiesta noi stessi vediamo solo la situazione in cui e secondo cui dobbiamo compierlo. La richiesta è richiesta di adempimento di un obbligo che già da sempre ci costituisce nel nostro intimo. Si deve dire che esso è parte essenziale della cura di sé. La cura di sé comprende la cura dell’altro con pari rigorosità, tanto che la prima senza o separatamente dalla seconda si ridurrebbe a una forma di solipsismo esistenziale, a uno splendido isolamento, in cui ogni esistenza è e sta per se stessa e nient’altro, penso a curare se stessa senz’altro scopo che se stessa e senza poter dimostrare un dovere di curare se stessa o di elevare un diritto a essere curata.

La questione è, ora, quella di mostrare come questo indissociabile intreccio sia inscritto nella struttura della persona e la costituisce nel suo nucleo più intimo. La domanda: CHI È L’UOMO, la persona umana, ha tante risposte. Ma, considerandole più da vicino, si scorge che in un modo o nell’altro esse hanno a che fare sempre con un elemento in comune.
Innanzitutto tutte concordano nel fatto di escludere almeno come insufficiente la comprensione dell’uomo come individuo. Individuo significa ciò che non si divide, e ciò vuol dire: che non si apre a una dimensione universale, ma resta chiuso in sé, ripiegato su se stesso, prigioniero della sua singolarità e indifferente a ogni altro individuo. Ma questa esclusione mette in luce l’aspetto più determinate, e cioè che l’uomo è sempre per sua essenza un atto o un rapporto di riconoscimento. L’uomo è costituito in se stesso nel dover riconoscere insieme e indissolubilmente se stesso e l’altro da sé. Questa sua costituzione consiste, primo di qualsiasi incontro di fatto, nell’essere impegnato al riconoscimento di sé nell’altro di sé. Considerati come individuo, come chiusura, come isolamento, come incomunicabilità, l’uomo viene visto in modo diminuito, una diminuzione provocata dal fatto di un misconoscimento di quella dimensione offerta dal riconoscimento. L’uomo diviene individuo nel momento in cui non riconosce se stesso nel rapporto all’altro e non riconosce l’altro, La concezione dell’uomo come individuo mostra di essere una operazione successiva, il risultato di un atto in cui al riconoscimento si sostituisce il misconoscimento dell’altro. Non è quindi una concezione originaria, ma derivata. Per contrasto essa viene a confermare la concezione dell’uomo come atto o rapporto di riconoscimento: l’uomo diviene individuo quando nega o distrugge questo atto e questo rapporto.
Se questa concezione dell’uomo come atto o rapporto di riconoscimento dell’altro è colta nel suo valore, ne scaturiscono conseguenze decisive per tutti gli aspetti della nostra esistenza. Essenziale e prioritaria è la conseguenza per cui l’altro da me non è estraneo. Al riguardo bisognerà fissare una precisazione: più che di ALTRO DA ME, si dovrà parlare di ALTRO DI ME; nel senso che ALTRO DA ME sottolinea l’estraneità come diversità, lontananza, indifferenza, mentre ALTRO DI ME consolida l’intimità, la co-appartenenza, la vicinanza, l’interesse. In base a questa precisazione è necessario dire che tutto ciò appartiene o compete l’altro di me, appartiene o compete ad un tempo ed essenzialmente a me stesso, e reciprocamente. Incontrando l’altro io non incontro un estraneo, che accidentalmente mi si avvicina, ma incontro me stesso nell’altro e l’altro in me stesso. Dicendo questo non facciamo se non approfondire la ragione per cui la cura di sé non può andare disgiunta dalla cura di sé come un altro e dell’altro come sé ; quindi stiamo dicendo che la cura di sé come anticipazione progettuale sulla possibilità più autentica della propria esistenza è ad un tempo l’atto o il rapporto di riconoscimento, in cui, riconoscendo se stessi, riconosciamo - e siamo impegnati a riconoscere - l’altro di sé.

Possiamo ancora estendere queste considerazioni, legandole a quella dimensione di noi stessi che è la LIBERTÀ, e quindi esplicitando l’atto del riconoscimento o l’atto della cura sul piano della struttura della libertà. Risulta allora che la domanda su ciò in cui consiste la libertà non può ovviamente ricevere una risposta con il dichiarare che essa è un arbitrio, un poter fare quello che si vuole, né una semplice scelta in cui operiamo una preferenza tra una opportunità e un’altra. Il pieno esercizio della libertà è data dal rapporto della mia libertà con ogni altra libertà, ossia dal fatto che la mia libertà è intimamente coinvolta dalle altre libertà o, ancora, dal fatto che la mia libertà è compresenza di tutte le libertà nella mia libertà.
Ciò comporta che io non sono libero fin dove non comincia la libertà altrui, per cui là dove comincia l’altrui libertà finisce la mia e là dove finisce la libertà altrui comincia la mia. Al contrario: sono libero proprio in quanto sono legato alla libertà altrui e in quanto quest’altra libertà è parte della mia libertà. L’intreccio può, e deve, essere moltiplicato all’infinito, in maniera tale che tutte le volte che io escludo ed estirpo da me stesso questo coinvolgimento e questa compresenza dell’altrui libertà nella mia, io alla fin fine non sto semplicemente facendo una offesa a un altro, ma sto diminuendo la mia stessa realtà libera : sto compiendo un attentato che è assolutamente negativo, perché riguarda l’intreccio infinito di tutte le libertà, nella mia e in quella altrui. Escludendo qualcuno, eliminando qualcuno da questo intreccio, io effettivamente diminuisco e distruggo l’umanità nella sua interezza. Questo è il significato negativo, in cui si rivela la negatività di tutte quelle forme che vanno sotto il nome di violenza, di aggressione, di soppressione, di oppressione, di omicidio: forme che si riducono tutte, nonostante la loro diversità, alla stessa radice.
E’ in questa radice che risiede il motivo per cui si sostiene che l’aggressione, la violazione dell’altro è più una diminuzione di colui che la compie e non solo di colui che la subisce. Perché in effetti si compie un attentato all’umanità, in quanto la ricchezza che si concentra in una persona è la ricchezza di tutta l’umanità. Si tratta quindi di una diminuzione dell’umanità intera, giacché l’intreccio è universale , infinito. E ciò mette in rilievo la gravità che è implicata nella violazione provocata nella persona di chiunque.
Questa visione dell’uomo come atto del riconoscimento in cui tutti gli infiniti soggetti sono sempre e per sempre implicati senza possibilità di divisione e in cui si ha la compresenza della libertà altrui nella mia, della mia in quella altrui e di tutte le libertà in ciascuna libertà, sta alla base di tutto ciò che noi dobbiamo o non dobbiamo fare in assoluto. Questa visione non concerne un settore della morale o della vita umana, ma tutti i settori, tutti i modi dell’esistere. Se nel momento in cui apro gli occhi all’esistenza io avverto di dover aver cura di me stesso, questa coscienza è immediatamente la coscienza di dover aver cura della umanità che è coinvolta, implicata e compresente in me in assoluto, in tutti i casi, in tutte le circostanze, in tutte le situazioni in cui posso venirmi a trovare. Tutte queste situazioni non sono altro che applicazioni, esemplificazioni e individuazioni in cui si attua quel legame di compresenza di tutto ciò che è umano in me e di me in ogni uomo.
La implicazione di tutto questo discorso è che quando, ogni qual volta che incontro il volto dell’altro, io so a priori, senza bisogno di impararlo da nessuno, che sono legato dal rispetto, dalla stima, dall’obbligo del riconoscimento nei suoi confronti. Ora, naturalmente questo obbligo appare accettabile senza difficoltà, quando avviene in termini positivi, cioè quando questo coinvolgimento e questa compresenza si dispiegano lungo le strade della gioia, della salute e della vita. Ma esso si impone con un peso uguale, anche se faticoso da portare, quando le strade lungo le quali lo si incontra sono quelle del dolore, della malattia e della morte. Perché in questo caso chi è sano ritiene di stare in una posizione diversa, cioè di trovarsi in possesso della capacità di fare, di dire, di realizzare, rispetto a chi, trovandosi nella situazione di malattia, di dolore e di morte, esperimenta l’incapacità di ogni iniziativa. La diversità della situazione può generare, a prima vista, l’illusione di un rapporto tra la potenza o anche l’onnipotenza di chi è sano e l’impotenza o la completa debolezza di chi è malato; e questa illusione può facilmente indurre a tracciare un solco di separazione e di allontanamento. E la separazione e l’allontanamento possono giungere anche a giustificarsi: questa giustificazione assume l’atteggiamento della pietà. In quanto sono il soggetto agente e capace di agire condivido la posizione del soggetto paziente e incapace con il sentimento della pietà: ho pietà dell’altro proprio perché mi sento risparmiato dal suo dolore, dalla sua malattia e dalla sua morte. In questo modo lo stesso sentimento di pietà contribuisce ad approfondire la diversità e la distanza e a elevare il solco dell’estraneità. Su questo piano, in cui il fatto di essere sano e di essere malato crea un rapporto basato solo sul sentimento di pietà, non è possibile che si imponga un valore vincolante, che obblighi chi è sano a prendersi cura di chi è malato. La pietà è un sentimento buono, quando accompagna un valore, in questo caso il valore che forma il mio imprescindibile legame al dovere di curare chi è malato. Con il solo sentimento di pietà questo valore non sussiste ; al contrario, tale sentimento suscita e mantiene solo un atteggiamento di commiserazione unito al sentimento di autocompiacimento per il fatto di essere risparmiati dal dolore.

La nostra domanda è più esigente: ESSA RIGUARDA IL DOVERE DI AVER CURA DEL MALATO. Certo, in quanto sano io posso, ho le forze e le capacità di curare il malato. Ma che i mi consideri legato al dovere di curarlo costituisce un salto di qualità, costituisce un altro tipo di rapporto.
Questo rapporto può nascere solo dalla coscienza che l’uomo è coinvolgimento e compresenza infinita di tutta l’umanità e che tale coinvolgimento e compresenza riguardano tento la salute quanto la malattia, tanto la gioia quanto il dolore, tanto la vita quanto la morte. Da questa coscienza proviene di conseguenza la persuasione che la malattia, il dolore e la morte, anche quando colpiscono un’altra persona, non sono estranei alla mia: sono situazioni che appartengono a tutta l’umanità non solo in senso generale, ma in senso concreto; nel senso , cioè, che il dolore, la malattia e la morte di una persona coinvolgono e sono compresi in ciascuna persona.
Si capisce allora che non è la pietà, bensì l’umanità, che è in me e che sono io stesso, la ragione per cui io sono richiesto e impegnato alla cura. Questa cura non è semplicemente cura di me, non è rivolta a me più di quanto non sia rivolta all’altro; non è una cura in cui io possa compiacermi del fatto di trovarmi in una situazione di salute, di capacità, di energia e di forza, alla quale la situazione di malattia, di debolezza, di bisogno e di impotenza dell’altro sia estranea. Si tratta di un vero e proprio con-dolersi, di una vera e propria com-passione, di una sofferenza in comune.
Proseguendo su questa linea si deve giungere ad affermare che il morire dell’altro è anche il mio morire. A proposito della morte noi ci riteniamo facilmente estranei: muore l’altro. E possiamo anche pregare con le parole del poeta: ‘dona o Signore a ciascuno la propria morte, quel morire che proviene da quella vita in cui ha amato, pensato e sofferto’ (RilKe). Ma , appunto, ciascuno la propria. Però, tenuta presente la realtà dell’uomo, dobbiamo dire che la morte di ciascuno, qualsiasi morte, riguarda ognuno. E’ questo il drammatico problema della morte nell’esistenza umana: è il morire dell’umanità, la mia e la tua; e anche se in un primo momento si pensa che ognuno vive la propria morte, andando più a fondo, si scorge che si tratta di un comune morire e di un comune soffrire.

Se quanto sono andato esponendo ha un senso, dovrebbe essere chiaro in che cosa consiste la doverosità della cura. E da qui dovrebbe diventare chiaro il significato del DIRITTO ALLA MALATTIA. Il questo diritto non si deve vedere solo il diritto al riconoscimento legale dei servizi, ecc; e neppure solo un diritto alla protesta quando questo riconoscimento non viene attuato. Si tratta di qualcosa di più profondo: si tratta dell’appartenenza all’umanità, di una sua competenza, a riguardo di tutte le situazioni in cui l’uomo vive e, dunque, anche delle situazioni di malattia, di sofferenza e di morte. E in quanto ciascuno è sempre coinvolto in queste situazioni, non solo perché vi è immerso e può cadervi, ma principalmente perché in ciascuno è compresente l’umanità di tutti, allora a questo diritto corrisponde reciprocamente un dovere. Ogni diritto implica un dovere: è il legame di me con l’altro, di ciascuno con l’umanità intera. Questo legame è una esigenza reciproca, è appunto il riconoscimento reciproco che concerne e sospinge la libertà di ciascuno e il suo esercizio. Non si tratta di una pretesa o di una presunzione, di una pretestualità o di un capriccio, di una esclusività o di un privilegio. Si tratta dell’insorgenza nell’intima sfera della propria libertà della presenza in essa delle altrui libertà nelle situazioni concrete di esistenza. Questa esigenza reciproca mette in circolo il diritto e il dovere, che si scambiano immediatamente fra di loro. E’ da questa base di umanità che prendono avvio e mostrano il loro senso le legislazioni: esse non sono altro - e debbono esserlo - che la certificazione e la formulazione verbale di questa profondità del riconoscimento.

In questo quadro la domanda iniziale si trasforma in quest’altra: CHI È CHE CURA?
Certo, le cose stanno chiaramente in questo modo: ci sono quelli che curano e quelli che sono curati, l’agente e il paziente. Ma se ci atteniamo alla profondità del riconoscimento risulta che la cura subisce essa stessa un rovesciamento. E nasce l’interrogativo: se noi che curiamo, che prendiamo cura e ci preoccupiamo del malato, non siamo anche noi oggetto di cura, non veniamo presi in cura da parte del malato. E si dire ancora di più. E cioè, che quello che abbiamo chiamato il diritto alla malattia si rovescia - e anche qui: si deve rovesciare - in un dovere.
Chi è sano può e mostra questa salute nella capacità di dare o più chiaramente nella donazione di una capacità e come donazione di qualcosa che si ha da dare. Di fronte a lui il malato sembra che non abbia questa capacità; anzi, sembra che possa mostrare semplicemente la sua capacità, la sua debolezza, la sua paralizzante paura. Eppure questa incapacità, questa debolezza, questa paura possono essere la forma in cui si attua la sua capacità di donare. Si compie allora una circolarità; noi, i sani, diamo la nostra salute; essi, i malati, danno la loro malattia; noi diamo la nostra gioia, la nostra speranza, essi ci danno il loro dolore e la loro disperazione; noi diamo la nostra vita, essi ci danno la loro morte. In questo modo credo che non si possa più dire che la cura percorre la via che va dal sano al malato senza contemporaneamente dire che essa percorre anche la via che va dal malato al sano. La cura prende e abbraccia entrambi in una stessa e reciproca esigenza. Allo stesso modo in cui io non posso dire ‘tu’ senza dire insieme ‘io’, non si può dare un soggetto curante che non sia anche soggetto curato né un soggetto curato che non sia anche soggetto curante. Anzi, lo stesso diritto alla malattia si rivela essere un dovere del malato: il malato ha il diritto alla malattia per farne dono al sano; ha il diritto di essere curato nella stessa misura e nello stesso senso in cui ha il dovere di curare; e reciprocamente vale lo stesso per il curare sano.
Mi auguro che il mio intento sia riuscito: volevo appunto mostrare l’esistenza nella stessa configurazione dell’uomo di questo legame che impegna tutti in tutte le forme e in tutte le situazioni in cui vive la umanità; da questo vincolo scaturisce il dovere della cura nella sua reciprocità.

Ma mi preme aggiungere qualche osservazione per evitare ogni ambiguità, ogni MASCHERAMENTO. Già prima abbiamo parlato del sentimento di pietà come una forma di rapporto in cui, nonostante l’apparenza di elevatezza e di rispetto, si può celare un atteggiamento di estraneità e di lontananza. Lo stesso vale in tutte le situazioni in cui viene ad attuarsi il legame di reciproco riconoscimento: può sempre insinuarsi un mascheramento inavvertito. Questa possibilità richiede una vigilanza assidua e sincera. Così si possono elencare a modo di esemplificazione: il desiderio e la buona volontà; l’impulso e la preoccupazione; lo slancio e la propensione; la benevolenza e la compassione; l’interessamento affannoso e apprensivo. In tutti i casi si tratta di atteggiamenti che si riferiscono piuttosto alla dimensione psicologica e che propri per questo sono esposti alla possibilità di essere ambigui. Ma mettendo in guardia di fronte a questa possibilità e sollevando il sospetto di ambiguità, non si intende rigettare e decretare la repressione di questi atteggiamenti: per il timore dell’ambiguità non dobbiamo ridurci alla freddezza e all’insensibilità. Il legame di reciproco riconoscimento è un legame che abbraccia la integralità della persona e l’integralità delle sue manifestazioni. La cura, che è il nostro interesse, è manifestazione di questa integralità. L’aver sottolineato la possibilità del fenomeno del mascheramento ambiguo mira solo a sollecitare una presa di posizione realistica: questa situazione si può verificare e si verifica di fatto; insieme mira a sollecitare una forma di vigilanza su se stessi, di consapevolezza di quello che sta accadendo e di sincerità.
Per finire un’ultima annotazione: la possibilità che questi sentimenti siano ambigui si verifica quando essi vengono staccati e isolati nella integralità della persona considerata, come abbiamo fatto, nel suo essenziale e infinito intreccio dell’umanità in se stessi e di se stessi nell’altra umanità. Se infatti questi atteggiamenti vengono accolti e mantenuti entro l’articolazione di quell’intreccio, essi mostrano di essere capacità umane di grande valore, eventi umani di alta densità.

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